Четыре основных аксиомы философии

Закон перехода количественных изменений в качественные

Закон перехода количественных изменений в качественные является общим законом динамического развития природы, человеческого мышления и общества, всего материального мира. Данный закон является частью диалектического материализма, материалистической диалектики.

Он был сформулирован Ф. Энгельсом как результат трансформации философской установки К. Маркса и логики Ф. Гегеля.

Соотношение качества и количества

Количество и качество – это две философские категории, которые отражают неотъемлемые стороны действительности и объективности.

Качество является выражением важной существенной определенности объекта бытия, посредством которой он является именно таковым объектом, а не другим.

Качество

Качество и количество:

Именно качество наделяет предметы и явления устойчивостью, разграничивает их, создавая нескончаемое разнообразие мира.

Определенность качества и количества

Как правило, качественные параметры предмета не сводятся к его отдельным свойствам. Предмет является целостной конструкцией, вследствие чего качество охватывает его целиком.

Количество

Вместе с качественной определенностью все предметы имеют и количественную определенность. Количество является определенностью вещи, при помощи которой ее можно разделить на части и в конце концов соединить.

Различия между предметами, которые не схожи друг с другом, имеют качественный характер, в то время как различия между подобными предметами носят количественный характер.

## Важность качества и количества в философии

Важно заметить, что количество не так тесно связано с бытийной основой предмета, в отличие от качества. Изменения в количествах не всегда начинают вести непосредственно к уничтожению или трансформации предмета. Лишь при достижении определенной границы, которая есть у каждого предмета, количественные изменения начинают продуцировать качественные. 

В данном смысле количество в определенном отличии от качества будет определяться внешним отношением к самой природе объекта. Именно поэтому она и может в гносеологии отделяться от содержания.

Таким образом, качество и количество являют собою уникальные категории. Первая позвана для того, чтобы определить сам предмет, его суть и сущность, а вторая лишь указывает на количество данного предмета, при этом вовсе не взирая на его сущность и смысл.

## Не понимаешь, как писать работу?

В истории философии основные мыслители определяли диалектику как:

## История развития понятия

Философы ранней греческой классики говорили о всеобщем и вечном движении, в то же время представляя себе космос в виде завершённого и прекрасного целого, в виде чего-то вечного и пребывающего в покое. Гераклит и другие греческие философы дали формулы вечного становления, движения как единства противоположностей. 

Аристотель считает изобретателем диалектики Зенона Элейского, который подверг анализу противоречия, возникающие при попытке осмыслить понятия движения и множества. На основе философии Гераклита и элеатов в дальнейшем возникла чисто отрицательная диалектика у софистов, которые в непрестанной смене противоречащих друг другу вещей, а также и понятий увидели относительность человеческого знания и доводили диалектику до крайнего скептицизма, не исключая и морали.

Сам Аристотель отличает диалектику от аналитики как науку о вероятных мнениях от науки о доказательстве. Аристотель в учении о четырёх причинах — материальной, формальной, движущей и целевой — утверждал, что все эти четыре причины существуют в каждой вещи совершенно неразличимо и тождественно с самой вещью.

В диалоге Софист Платон излагает учение о родах сущего. Анализируя соотношение понятий бытия, движения и покоя, Платон говорит о несовместимости покоя с движением; поскольку же и движение, и покой существуют, то, значит, бытие совместимо и с тем, и с другим. 

Таким образом, имеется три рода: бытие, покой, движение. Каждый из этих трёх родов есть иное по отношению к остальным двум родам и тождественное по отношению к самому себе. В связи с этим возникает вопрос о соотношении родов тождественного и иного с родами покоя и движения: совпадают ли они между собой или различаются?

Поскольку и покой, и движение как тождественные каждый себе причастны тождественному, и при этом они различаются между собой, то ни покой, ни движение не совпадают с тождественным. Поскольку и покой, и движение как иные по отношению к другим родам причастны иному и при этом различаются между собой, то ни покой, ни движение не совпадают с иным. 

Таким образом, покой и движение отличны от тождественного и иного.

Диалектика в философии

Поскольку из существующего одно существует само по себе, а другое лишь по отношению к чему-то, и при этом иное существует лишь по отношению к чему-то, то иное не совпадает с бытием, которое охватывает как безусловное (то, что существует само по себе), так и относительное (то, что существует по отношению к чему-то).

Диалектика в традиционной китайской философии

В Средние века диалектика являлась частью семи свободных искусств и понималась обычно в широком смысле как способность вести спор посредством вопросов и ответов, искусство составлять силлогизмы, используя вероятностные и правдоподобные аргументы по предложенному вопросу, а также искусство классификации понятий, разделения вещей на роды и виды.

Петр Дамиани ограничивал действие логического закона противоречия. Бог не подчиняется данному закону, поскольку он не подчиняется вообще никаким законам. Даже человеческое познание бога требует соединения несовместимого. Таким образом противостоя сторонникам диалектики Дамиани становится противником отождествления диалектики и формальной логики, что особенно характерно для поздней схоластики.

В дальнейшем пусть твоей заботой станет не только недоумевать, но гораздо более искать и любить подходящие разрешения. Ибо если кто-то пытается решать диалектические вопросы с помощью неопосредствованных, первичных и непроизводных положений, то он, вызвав смех, не избежит и обвинения во лжи, как и требующий геометрических доказательств в риторике, и пытающийся в математических теоремах приводить обыденные и поверхностные обоснования — и нечто подобное, чтобы не сказать ещё более безобразное, происходит с теми, кто подходит к историческим вопросам не исторически, а черпает надежды на познание истины в другой области.

Диалектика в немецкой классической философии

Немецкий классический идеализм рассматривал действительность не только как предмет познания, но и как предмет деятельности. Так, в теории познания Кант развивает диалектические идеи в учении об антиномиях. Однако диалектика разума, по Канту, — иллюзия, и она устраняется, как только мысль возвращается в свои пределы, ограниченные познанием одних явлений. Позже в теории познания (в Наукоучении) Фихте развил антитетический метод выведения категорий, содержащий важные диалектические идеи. Шеллинг вслед за Кантом развивает диалектическое понимание процессов природы.

Диалектика в марксизме

Понятие диалектики в своих произведениях использовали Карл Маркс и Фридрих Энгельс, которые перевели её в материалистическую плоскость. Маркс материалистически понимает диалектическое развитие истории, как оно описано у Гегеля. С его точки зрения всё это — наука история, которую он пытается построить по научному методу.

Мой Диалектический Метод

Мой диалектический метод основан не только на отличиях от метода Гегеля, но и на его прямом противоположении. Для Гегеля процесс мышления, который он называл идеей и делал самостоятельным субъектом, был демиургом реальности, которая воплощалась только как внешнее проявление.

У меня, напротив, идеальное – это просто материальное, пересаженное в человеческий разум и преобразованное там.

Материальное, пересаженное в человеческий разум, было дополнено и преобразовано в Диалектике природы Ф. Энгельса, над которой он работал до конца своей жизни, считая диалектическое учение жизненно важным.

Диалектический Материализм

Последователями Маркса, в основном советскими, была создана особая философская школа – диалектический материализм. Основная идея этого философского подхода заключалась в упразднении старой философии в пользу марксистского научного метода. Таким образом, задачей марксистского философа была систематизация гегелевской диалектики.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 25.

Принципы и Законы Диалектического Материализма

В диалектическом материализме 1960-1980-х гг. некоторые ключевые идеи Гегеля назывались принципами, другие – законами. Эта систематизация включала следующие положения:

• Принципы и законы диалектики
• Идеальное и материальное
• Превращение материального в идеальное

Диалектика в Советской и Российской Философии

Современные философы, такие как Люсьен Сев и Жан-Мари Бром, вновь обращаются к диалектике, рассматривая её относительно человеческой деятельности. Они не признают диалектики природы и существования научных законов вне человеческого воздействия. Однако после Второй мировой войны ряд философов (Ричард Левонтин, Стивен Гулд, Александр Зиновьев, Патрик Торт) активно используют диалектику в своих работах, рассматривая её как объект исследования.

В XXI веке работы Бертелла Олмана, Паскаля Шарбонна и Эвариста Санчес-Паленсиа вводят диалектику в науку наряду с диалектическим материализмом Маркса и Энгельса.

Материалистическая Диалектика

Материалистическая диалектика нашла подтверждение в биологии. Живые организмы подвержены бесконечным изменениям в своем развитии и эволюции. Концепция диалектики природы, предложенная Энгельсом, находит практическое применение в изучении живых организмов.

Эваристо Санчес-Паленсиа утверждает, что диалектика помогает разрешать противоречия в науке, необычные и парадоксальные ситуации в различных областях знания.

Негативная Диалектика Теодора Адорно

По мнению Н. Гартмана,…

К. Поппер отмечает, что в диалектике неправильно употребляются логические термины, а понятия «отрицание» и «противоречие» имеют определённое логическое значение, отличное от диалектического. Такая терминология, по мнению Поппера, лишь вводит в заблуждение. Менее обманчивыми были бы термины «конфликт», «противоположная тенденция» или «противоположный интерес». А неуязвимость диалектики для критики Поппер называет чрезвычайно опасным «железобетонным» догматизмом.

Общий смысл понятия

• Бирюков Б. В., Крушение метафизической концепции универсальности предметной области в логике, М., 1963;

• Кон П., Универсальная алгебра. / пер. с англ. — М., 1968;

• Новосёлов M. M. Категория тождества и её модели // Кибернетика и диалектика, М., 1978.

Некоторые внешние ссылки в этой статье ведут на сайты, занесённые в спам-лист

Эти сайты могут нарушать авторские права, быть признаны неавторитетными источниками или по другим причинам быть запрещены в Википедии. Редакторам следует заменить такие ссылки ссылками на соответствующие правилам сайты или библиографическими ссылками на печатные источники либо удалить их (возможно, вместе с подтверждаемым ими содержимым).

Еди́ное, единство (греч. τὸ ἕν, лат. unum), одно из фундаментальных понятий философии и математики. Единое мыслится в качестве начала неделимости, единства и целостности как реально сущего – вещи, души, сознания, личности, так и идеального бытия – понятия, закона, числа. В математике единство, или единица, служит началом и мерой числа, которое, по определению Евклида, есть «множество, составленное из единиц» («Начала», Книга 7, определение 2), и, соответственно, измеряется единицей; в геометрии, астрономии, музыке единица – это мера величины (длины, площади, скорости, продолжительности звука и т. д.), однородная с измеряемой величиной. Для философии понятие единства столь же важно, как и понятие бытия; в зависимости от того, какое из этих понятий признаётся верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики – о метафизике единства, или генологии, и метафизике бытия, или онтологии. К представителям генологии следует отнести Парменида, Платона, неоплатоников – Плотина, Прокла Диадоха, Дамаския, Дионисия Ареопагита, а также Иоанна Скота Эриугену, Николая Кузанского, Майстера Экхарта и, с некоторыми оговорками, И. Канта и И. Г. Фихте. Однако различие генологии и онтологии не всегда удаётся чётко провести, ибо уже в Античности понятия бытия и единства порой употреблялись как взаимозаменимые, поскольку бытие (первоначало) рассматривалось как нечто простое, т. е. неделимое, а потому единое.

Единое в античной философии

Начало обсуждению единства положили представители пифагореизма и элейской школы. У пифагорейцев понятие единого (монады) служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. У элеатов понятия единого и сущего употребляются как синонимы; согласно Пармениду, бытие едино, а множественность есть небытие. Отправляясь от пифагорейцев и элеатов, Платон, однако, вносит существенные изменения в толкование единого. В диалоге «Парменид» он показывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о едином делает его многим. Даже утверждая, что «единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» – единое и бытие, а двоица есть начало множественности. Но если «существующее единое» уже не едино, то единое не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли, каковым может быть только сущее (бытие).

В качестве сверхбытийного и непостижимого начала, не могущего вступать ни в какое отношение, единое, по Платону, есть необходимая предпосылка как бытия (множественности), так и познания: без единого бытие превратилось бы в беспредельность, хаос, небытие; познание же предполагает отнесение к единству, объединение многообразия в единстве понятия. Таким образом, будучи по ту сторону бытия и знания, единое составляет условие возможности того и другого. «Единое сущее» – это мир умопостигаемых сверхчувственных идей, образующих соотнесённое множество – целостность идеального мира. Каждая идея несёт в себе начало единства, поэтому Платон называет их «монадами» или «генадами» («Филеб», 15a–b).

Критикуя платоновскую онтологизацию идей, Аристотель отвергает и онтологический статус единого, не признавая его сущностью: ни единое, ни бытие не имеют самостоятельного существования помимо единичных вещей; если бы единое существовало как само по себе единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него («Метафизика», III, 4). В первичном смысле едиными называются вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Отсюда 4 основных значения единства: 1) непрерывное (συνεχές); 2) целое (ὄλον), имеющее определённую форму; 3) общее (καθόλου) и 4) единичное (καθ’ ἕκαστον). Два первых – непрерывное и целое – связаны с единством движения, два последних – с единством мысли; и общее, и единичное едины потому, что едино их определение: единичное неделимо по числу, а общее – по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, но главным образом для количества. Таким образом, единое не есть сущность, но оно не может быть и родовым понятием: «ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей» (там же, III, 3), ибо тогда видовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это не так. Единое и сущее – наиболее общие из всех предикатов: они присутствуют во всех категориях, но ничего не прибавляют к их содержанию, в этом принципиальное сходство единого и сущего.

В платонической традиции Единое – синоним сверхсущего блага, т. е. не только онтологическое, но и нравственное начало: пребывание в единстве освобождает человека от рассеяния во многом, чувственном, телесном, научает душу «сосредоточиваться и собираться в себе самой» («Федон», 83a). Согласно Проклу, необходимо устремлять душу к единому, чтобы единство стало и самим состоянием души, «единым в нас», «цветением духа». Следуя за Плотином, Прокл отличает первопринцип – сверхбытийное Единое, которое называет единым, не допускающим причастности себе, от производного от него Единого, причастного многому.

Проблема единого в Средние века

Дионисий Ареопагит акцентирует понятие сверхсущего Единого как предмет апофатической теологии; другая тенденция восходит к Августину, рассматривающему Бога как высшее бытие (vere esse). Однако при этом у Дионисия Единое иногда отождествляется с «самим бытием» («О божественных именах», V, 3, 4), а Августин понимает учение о Троице как логическое завершение метафизики Единого платоников. По Августину, без решения вопроса о Едином нельзя понять, что такое Бог и душа (De ord. II, 17, nn. 42–48). В духе платонизма Августин видит спасение от шумной пестроты временнóго мира в слиянии души с единым Богом («Исповедь», XI, 39).

Боэций вслед за Порфирием соединяет генологию платоников с аристотелевской метафизикой бытия: его формула «бытие и единое обратимы» (ens et unum convertuntur) стала парадигмой при обсуждении понятия единого в латинском средневековье, причём обратимость сущего и единого трактовалась многими философами как приоритет сущего. У Ибн Сины единое превращается в своего рода квазиакциденцию бытия. Бонавентура, хотя и полемизирует с ним, тем не менее близок к нему в понимании единого как положительной, привходящей к сущему определённости (I Sent. 24, 1, 1). Фома Аквинский истолковывает обратимость бытия и единого как неделимость сущего и его бытия, видя в нём предпосылку мышления. «Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей» (Met. 4, 7, n. 615).

Возрождение генологической традиции происходит у немецких мистиков 13–14 вв., в частности у Экхарта, а под его влиянием – у Николая Кузанского. Бог, по Экхарту, есть подлинно Единое, условие возможности как бытия, так и сущности. Если у Платона и платоников единое характеризовалось через его противоположность иному, то Николай Кузанский утверждает, что «единому ничто не противоположно», а значит, «единое есть всё» (Николай Кузанский. Сочинения. Москва, 1979. Т. 1. С. 51, 414), это – «абсолютный максимум», который тождествен с «абсолютным минимумом». «Абсолютный максимум есть то единое, которое есть всё; в нём всё, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум» (там же. С. 51). Отождествляя единое с бесконечным, Николай Кузанский приходит к учению о совпадении противоположностей, которое возводится у него в основной методологический принцип, впоследствии воспринятый Дж. Бруно («О причине, начале и едином», 1584), Ф. В. Шеллингом, Г. В. Ф. Гегелем, а в 20 в. – С. Л. Франком.

Проблема единства в Новое время

Р. Декарт вполне в духе средневековой теологии рассматривает единство как высшее совершенство, присущее лишь Богу. Идеи единства и простоты «присутствуют лишь в интеллекте». Укореняя единство в субъекте – духе, самосознании, Я, Декарт обосновывает новоевропейскую трансцендентальную интерпретацию единства. Понятие единства «каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность» (Декарт Р. Сочинения. Москва, 1994. Т. 2. С. 494).

Принцип обратимости сущего и единого сохраняет свою силу в учении Б. Спинозы о субстанции. Как Николай Кузанский и Дж. Бруно, Спиноза утверждает тождество единства и бесконечного. В отличие от него Г. В. Лейбниц возвращается к аристотелевско-томистской традиции, признавая существование множества единых – простых и неделимых субстанций-монад, высшей из которых является Бог – источник единства сотворённых монад. Проблема единства – центральная тема философских размышлений Лейбница, соединяющего понимание единства как онтологического понятия с трансцендентальным его пониманием как единства познающего Я.

Это трансцендентальное понимание единства становится господствующим в немецком идеализме. Оно лежит в основе критической философии И. Канта в качестве т. н. трансцендентального единства апперцепции, т. е. самосознания как последнего основания всякого синтеза вообще; связка «есть», наличная в любом суждении, обозначает, по Канту, отношение представлений к выражающемуся в формуле «я мыслю» необходимому единству самосознания.

Вслед за Кантом Фихте, Шеллинг и Гегель видят начало единства в Я как трансцендентальном субъекте, выступающем у них как абсолютный субъект. Ранний Фихте трактует высшее единство как абсолютное Я, каковое, однако, есть не бытие, а долженствование, недосягаемый идеал, к которому человечество стремится как к цели бесконечного исторического процесса. Начиная с 1800 г. Фихте отличает собственно единство, или абсолют, от абсолютного Я, которое рассматривает теперь лишь как образ единства – абсолютное знание, возвращаясь тем самым к апофатической теологии и к генологии платоников, понимавших единство как трансцендентное бытию, а следовательно, и знанию.

Шеллинг и Гегель стремились доказать несостоятельность тезиса о непознаваемости единства и создали особый – спекулятивный – метод, основанный на принципе совпадения противоположностей. С помощью этого метода они пытались постигнуть Абсолют в понятиях, создавая, в сущности, пантеистические построения, в которых единство предстаёт как всеединство, как единство противоположностей – «тождества и нетождества». Однако в конце жизни Шеллинг пришёл к выводу о невозможности рационального постижения Абсолюта и создал т. н. положительную философию, основанную на особого рода опыте – опыте Откровения Бога в истории.

Учение о всеединстве в русской философии 19–20 вв.

Под влиянием немецкого идеализма, и особенно Шеллинга, всеединство стало центральной темой у Вл. С. Соловьёва, С. Н. Трубецкого и Е. Н. Трубецкого, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина и др. Исходное значение этого понятия у Соловьёва – единство человечества в Боге, Богочеловечество. Понятие всеединства в этом значении восходит к славянофильской идее соборности (кафоличности, вселенскости) как выражению того единства во множестве, каким является Церковь. Соборное единство, по А. С. Хомякову, есть «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» (Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Москва, 1907. Т. 2. С. 101). В философском обосновании экклезиологического понятия соборности Соловьёв опирался прежде всего на Шеллинга и Гегеля. В отличие от платоников, различавших единство, не причастное множеству (т. е. «всему»), и единство, причастное многому, Соловьёв исходил именно из единства во множестве: абсолют есть ἓν καὶ πᾷν (единое и всё; отсюда понятие всеединства). Утверждение, что единство есть всё, а всё, что есть, – это единство, представляет собой лишь другое выражение диалектического принципа тождества противоположностей в сущем: если бы абсолютное оставалось только самим собой, то всё другое было бы его отрицанием или границей, т. е. абсолютное было бы ограниченным. Рассуждая таким образом в духе гегелевской диалектики, Соловьёв рассматривает Бога как Первое Абсолютное, Абсолютное Сущее, а мир – как Второе Абсолютное, Абсолютное становящееся, мысля тем самым всеединство пантеистически – как «единство себя и своего противоположного». Понятие всеединства у Соловьёва тесно связано с его софиологией: София, Вечная Женственность, или Мировая Душа, оказывается посредствующим началом между Первым и Вторым Абсолютным.

Пытаясь преодолеть эти пантеистические мотивы в трактовке всеединства, С. Н. Трубецкой отверг восходящее к немецкому идеализму учение о человечестве как о «становящемся Боге», понимая Бога как актуально сущее – вечное сознание, которое не требует для своего существования конечного (становящегося) сознания. Показывая невозможность свести человеческое сознание ни к индивидуальному сознанию, ни к универсальному «мировому разуму», Трубецкой возвратился к исходной славянофильской интуиции всеединства как соборного сознания: лежащая в основе его любовь есть «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Трубецкой С. Н. Сочинения. Москва, 1994. С. 592).

С. Л. Франк строил метафизику всеединства на основе интуитивизма, объединяя мир и Бога в единое целое – всеединство. Если у Соловьёва существует известная граница между Абсолютом как Сущим и миром множественности как бытием, то Франк устраняет эту границу: мир становится столь же непостижимым (металогическим), как и Абсолют.

Н. О. Лосский, как и С. Н. Трубецкой, возвращается к характерному для античной генологии и христианского богословия учению о верховном начале, трансцендентном всему сущему (едином, не причастном многому): «Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог – не всеединство» (Лосский Н. О. История русской философии. Москва, 1991. С. 148). Если единство (Бога) мыслить как начало, имманентное миру, то оно может быть лишь отвлечённым единством: не единым Существом, а единством закона (такое отвлечённое единство и представляет собой абсолютная идея Гегеля).

Опубликовано 3 мая 2023 г. в 15:35 (GMT+3). Последнее обновление 3 мая 2023 г. в 15:35 (GMT+3).